Del buon uso del relativismo

Annamaria Rivera

Associare l’idea di emancipazione solo agli stili di vita maggioritari in Occidente è proprio di un pensiero egemonico

Il relativismo culturale presenta qualche somiglianza con la stregoneria, come afferma Fabio Dei (2008): entrambi esistono quasi solo come oggetti di discorsi accusatori. È vero: per demonizzare posizioni e orientamenti di chi voglia sottrarsi alla vulgata “universalista” dominante - per meglio dire, al fondamentalismo occidentalista - niente è più facile oggi che accusarlo di essere relativista. È, per l’appunto, un meccanismo accusatorio che evoca fantasmi: è arduo, infatti, trovare chi si dichiari seguace di qualche dottrina relativista, poiché ciò che è detto relativismo non è una posizione dottrinale, bensì una disposizione epistemica euna postura metodologica.

L’ANTIRELATIVISMO: UN DISCORSO ACCUSATORIO
Certo, come qualsiasi orientamento, anche il relativismo può irrigidirsi, divenire dogmatico, trasformarsi in posizione dottrinale; anch’esso può scivolare verso una concezione statica, deterministica o essenzialista delle culture. Ma questo non è un esito ineluttabile. Anzi, è proprio fra chi critica il relativismo in nome dell’assolutismo e dell’egemonismo occidentali che si può trovare più facilmente chi concepisce le culture come universi autonomi, separati, non comunicanti: un’illustrazione perfetta di questa tendenza è il teorema dello “scontro di civiltà”, elaborato da Samuel Huntington. D’altra parte, si può sostenere l’universalismo e nel contempo ritenere che i “nostri principi e valori universali” siano da imporre con la forza a società e culture altre, intese come monadi immutabili, sottratte alla storia, irriducibilmente differenti dalla “nostra”. 
Non per caso la polemica antirelativista è tornata in auge dopo il fatale 11 settembre, sull’onda della “guerra contro il terrorismo internazionale” e della necessità correlata di riaffermare con ogni mezzo l’egemonia occidentale, rilanciando il dogma della superiorità morale e culturale dell’Occidente, e ribadendo il rifiuto del pluralismo culturale in nome della Fede o della Scienza. La polemica antirelativista tende a insinuare che dubitare che il proprio particolare sistema di società, di norme e di valori possa essere assunto a metro di misura universale significhi svendere i propri modelli e principi, disconoscere in toto le conquiste della razionalità occidentale, rifiutare ogni principio universale, assumere un atteggiamento scettico o addirittura nichilista in campo morale. Contro queste semplificazioni strumentali e grossolane è opportuno ricordare che l’orientamento epistemologico opposto a una postura relativista correttamente intesa è la convinzione della superiorità e del valore di modello della propria società, la concezione della conoscenza come sistema di verità assolute e definitive, la credenza in principi altrettanto assoluti in campo morale. Insomma, la deprecazione, strumentale e retorica, del relativismo - così in voga e così condivisa a destra e a sinistra - impedisce di concepire l’idea che si possa, reciprocamente, accedere, confrontarsi e mediare con culture, modi di vita, sistemi di valori altrui solo mettendo a distanza e rielaborando i propri.

LA PRATICA DELLE MGF, FRA DEMONIZZAZIONE E SUPERAMENTO CONCORDATO 
Scendendo dai cieli della teoria, cerchiamo di illustrare le trappole dell’antirelativismo, da una parte, e cosa intendiamo per postura relativista, dall’altra, ricorrendo a due esempi. Una delle “mosse” preferite dagli antirelativisti all’italiana - se ne trovano a destra e a sinistra, come abbiamo detto - consiste nel porre la domanda retorica: “Si deve essere relativisti anche nei confronti di pratiche come le mutilazioni dei genitali femminili?” (1). Per accettare la sfida di un interrogativo simile, per quanto retorico, conviene premettere che cercare di rendere intelligibili un certo sistema simbolico, un certo costume, una pratica sociale differenti dai nostri non equivale a condividerli e ad approvarli, ma a decifrarne le logiche concettuali, simboliche, sociali e a ricostruirne la genesi e i mutamenti storici.
La stessa sigla Mgf (mutilazioni dei genitali femminili) nasce - inevitabilmente, forse - da una postura etnocentrica: legittimata dagli organismi internazionali, che vi comprendono gradi e forme le più varie di “intervento”, allude a una deturpazione, a una deformazione. Invece, per chi guardi le cose dal punto di vista della tradizione somala, per esempio, la circoncisione o cucitura (com’è denominata nelle lingue locali) è parte di un cerimoniale di passaggio ed è finalizzata a rimodellare i corpi femminili secondo un ideale di bellezza e di purezza socialmente condiviso. Infatti, le stesse idee di mutilazione e di integrità/non-integrità dei corpi sono relative ai diversi contesti sociali e culturali. In un buon numero di società occidentali, per dirne una, sottoporsi a mutilazioni chirurgiche, anche assai gravi, al fine di correggere o mutare il proprio sesso anatomico è accettato socialmente e/o legittimato come un diritto personale. 
Quest’opera di decentramento e quindi di relativizzazione delle forme variegate di modellizzazione dei corpi, comprese le nostre, è preliminare ad ogni tentativo di comprensione e di analisi, ma non è sufficiente. Limitarsi a evocare la tradizione locale, rifugiarsi nel guscio della descrizione e del riferimento al contesto, quando si tratta degli altri, può essere l’indizio di una forma più sottile di etnocentrismo, un’espressione di benevolenza venata dall’implicita presunzione della nostra superiorità culturale e morale. Sarebbe allora opportuno assumere, rendere espliciti, mantenere aperti, come parte della ricerca, i dilemmi epistemologici e morali che le Mgf, come altre pratiche, ci impongono.      
La pratica delle modificazioni dei genitali femminili, dunque, andrebbe descritta e analizzata tenendo conto non solo delle tradizioni locali e delle loro implicazioni socio-culturali, ma anche dei mutamenti, in alcuni casi drammatici e sconvolgenti, che investono le aree in cui un tempo era diffusa, accettata e legittimata socialmente, anche grazie al consenso attivo delle donne. Insomma, sarebbe necessario analizzare gli sfrangiamenti di questa pratica, la sua parziale perdita di legittimità, il rifiuto attivo da parte di gruppi di donne che, in vari paesi, si organizzano dal basso per persuadere altre donne ad abbandonarla, a contrastarla o a sostituirla con forme rituali incruente.
Una volta compresa, per approssimazione, la logica concettuale, simbolica e sociale di questo costume, una volta indagate le dinamiche attuali e il punto di vista dei vari attori/attrici sociali, in primo luogo le donne, potremmo proporne un’interpretazione negoziata. Potremmo perfino azzardarci a valutare, insieme ai soggetti direttamente interessati, se, in contesti d’immigrazione, il tentativo di “ridurre il danno” delle Mgf, favorendone un’estrema stilizzazione, anche con il sostegno - consapevole, discreto, rispettoso - di strutture sanitarie pubbliche, costituisca un compromesso accettabile fra etnocentrismo e relativismo, fra rispetto dei diritti umani e riconoscimento di peculiarità culturali.         

L’AFFAIRE DEL VELO, UN TERRENO ESEMPLARE DELLA CONTESA
Il secondo esempio, buono per illustrare come proceda la retorica antirelativista e per decostruirla, è quello del lungo affaire francese detto “del velo”: come è ben noto, assurto alla ribalta mediatica nel 1989, esso ha condotto nel 2004 all’approvazione di una legge che proibisce di indossare segni religiosi ostensibles nella scuola pubblica, pena l’allontanamento da essa (vedi Rivera 2005). Secondo l’interpretazione che è prevalsa in Francia, il foulard islamico, riflesso di un ritorno alla tradizione religiosa ispirato da agenti dell’islamismo radicale, non sarebbe altro che segno di subordinazione, oppressione e umiliazione delle donne. Esso sarebbe sempre imposto da padri o da fratelli e si accompagnerebbe fatalmente a inaccettabili rivendicazioni di stampo confessionale.
Come hanno osservato alcuni commentatori (vedi Ferrari 2004), la legge considera in ogni caso le studentesse “col velo” come ingannate, plagiate o condizionate da adulti che vorrebbero servirsene per condurre un’offensiva ideologica e per tenerle in condizione di sottomissione; e ciò anche quando esse dichiarano di indossare il foulard per libera scelta. Insomma, in nome della libertà femminile, la legge confina nell’irrilevanza assoluta la volontà delle ragazze interessate e le esclude dal diritto all’istruzione con il pretesto di proteggerle e di “emanciparle”. È il vecchio teorema che presenta i divieti e le limitazioni all’autodeterminazione imposti a certe categorie di persone come protezione della loro libertà (De Marco 2004).
L’orientamento “universalista” e proibizionista è stato condiviso da una parte del femminismo francese (ma anche italiano). L’idea implicita che ispira queste tendenze è che la liberazione delle donne s’identifichi con l’estensione e l’applicazione conseguente del modello liberale, che sarebbe insidiato dall’irruzione nelle nostre società della barbarie del mondo non-occidentale.
Il “velo” finisce così per diventare simbolo unico e universale - equivalente in ogni angolo del pianeta - della sottomissione delle donne e dell’oppressione patriarcale, e, di scivolamento in scivolamento, perfino simbolo della violenza sessista. A tal proposito: l’affaire “del velo” ha portato alla luce, fra le altre, una tendenza che si può riassumere con l’espressione razzializzazione del sessismo (2),cioè la propensione ad attribuire esclusivamente o principalmente agli altri - a minoranze e gruppi sociali discriminati, stigmatizzati, razzializzati - dominio, oppressione e violenza contro le donne. Il che ha spesso come effetto - volontario o involontario - l’occultamento del sistema patriarcale che governa l’interasocietà e la sottovalutazione dell’estensione e della trasversalità della violenza sessista, ampiamente dimostrate da studi e indagini statistiche.
Cerchiamo ora di approssimarci al costume d’indossare il hijâb - così come è praticato da donne e ragazze di origine immigrata e di ambiente musulmano, residenti in paesi europei e in molti casi cittadine europee - assumendo una postura relativista o non-etnocentrica. Volendo dare una definizione del “velo” islamico assai sintetica, perciò sommaria, si può dire che esso segnala, anzitutto, un codice peculiare di relazione e di comportamento fra i sessi, orientato religiosamente. È doveroso aggiungere, tuttavia, che non v’è mai una corrispondenza esatta fra i significati tradizionali, che si sono sedimentati storicamente in un certo costume, e il senso che qui e ora gli conferisce chi lo ha adottato: questi può eventualmente manipolare i significati convenzionali rovesciandone o stravolgendone il senso, quindi conferendo a quel costume una valenza inedita.
Volendo accogliere la tipologia proposta da Cypriel Avenel (2005: 56), si potrebbe dire che vi sono almeno tre maniere di portare il “velo”: il  foulard tradizionale, il foulard delle adolescenti, il foulard  rivendicato. Nel primo caso, esso non è altro che il modo di abbigliarsi secondo il costume del paese di origine; nel secondo, è uno dei tanti segni di affermazione identitaria, di autonomia e di costruzione personale o anche di ribellione, tipici dell’adolescenza; nel terzo, è una scelta del tutto consapevole, compiuta da adulte spesso istruite e “integrate” culturalmente, che può avere un valore sia religioso, sia estetico, sia rivendicativo. Conviene osservare, en passant, che anche il foulard islamico è entrato in una nicchia dell’industria e del mercato globalizzati della moda, caricandosi di finalità commerciali, di effimeri significati estetici, di forme di comunicazione all’insegna della frivolezza.
Riprendendo il nostro ragionamento, è bene sottolineare che anche all’interno di ciascuna delle tipologie proposte da Avenel, il hijâb può esprimere religiosità, pudore, orgoglio, conformismo rispetto al codice etico-estetico del gruppo di appartenenza, reinvenzione della tradizione, oppure, all’opposto, anticonformismo, desiderio di emancipazione, sfida verso la società maggioritaria… Significati plurimi che variano e si combinano diversamente secondo i casi individuali.
Che emancipazione e libertà femminili debbano passare necessariamente attraverso i canoni “trasgressivi” mainstream, progettati e imposti dalle agenzie maggioritarie del mercato globale, è un’idea etnocentrica, anche quando a sostenerla sono gruppi femministi. In realtà, solo se si è prigionieri dello schema dicotomico che oppone tradizione a modernità si può essere ciechi di fronte al fatto che, come abbiamo detto, anche il hijâb è diventato, in Europa e altrove, oggetto dell’industria e del mercato. Associare strettamente l’idea di emancipazione, ma anche e soprattutto quella di modernità ai soli valori etico-estetici dominanti e agli stili di vita maggioritari in Occidente è proprio di un pensiero egemonico, ereditato dal colonialismo e rinnovato dalla globalizzazione neoliberista. È una concezione che ha modellato, certo, anche gli immaginari collettivi di paesi a maggioranza musulmana, nei quali non per caso le élite politiche modernizzanti hanno sempre contrastato il “velo”, reputandolo segno di arretratezza e di dipendenza femminile.
Che in certi casi il foulard islamico sia una libera scelta compiuta da donne istruite e/o emancipate è cosa tanto nota che non vale la pena ribadirla. È interessante osservare che negli anni più recenti, soprattutto a partire dall’aggressione statunitense all’Afghanistan, il “velo” indossato da ragazze e donne è presente in ogni iniziativa pubblica contro la guerra globale o in favore del popolo palestinese, ma anche nelle manifestazioni contro il razzismo e per i diritti dei migranti, in definitiva in tutte le occasioni in cui l’immigrazione di cultura musulmana può rendersi visibile. Ciò è particolarmente evidente nel Regno unito: la presenza delle donne, spesso “velate”, nelle iniziative della coalizione Stop the War è “una delle caratteristiche più interessanti della partecipazione musulmana a questo movimento” (Toscano 2007: 170); e la presenza musulmana, a sua volta, è un tratto distintivo del movimento pacifista inglese. Per inciso si può osservare che a Londra, a Roma o a Parigi - così come a Casablanca, a Rabat, ad Algeri o a Tunisi - le ragazze che indossano in pubblico il hijâb spesso vestono secondo l’ultima “tendenza” giovanile, esattamente alla stessa maniera delle loro coetanee “autoctone”.     
 
PER UNA POSTURA RELATIVISTA
Oggi la retorica universalista appare sempre più come una coperta lacera e insufficiente a coprire la realtà di un apartheid sociale e territoriale, costantemente rafforzato da processi di stigmatizzazione e di esclusione simbolica degli altri. Per andare oltre l’universalismo particolare ed egemonico, si dovrebbemantenere sempre viva la tensione performativa fra la comprensione del particolare-singolare-locale, da una parte, e la coscienza del non-realizzato dell’universale, dall’altra. Questa è la condizione principale per poter immaginare la costruzione - non solo astratta - di una universalità intesa come processo non lineare e sempre aperto.
Sappiamo che uno dei luoghi comuni della polemica antirelativista è quello che oppone universalismo a relativismo. Al contrario di ciò che sostiene tale luogo comune, alcuni principi e valori sono sì universalizzabili, ma nella misura in cui si riconoscono gli altri e si ammette che la loro capacità di enunciare delle verità, per quanto parziali, sia equivalente alla nostra, e se si concede che anch’essi siano portatori di qualche principio o valore degno d’essere universalizzato. E questo processo non può che passare attraverso le pratiche negoziate della traduzione e dell’interpretazione. Per costruire le basi d’una possibile convivenza fra eguali e diversi occorre attivare pratiche relazionali, ma anche giuridiche, reciproche, flessibili e “miti”, le uniche in grado non di annullare ma di sublimare politicamente i conflitti fra culture, stili di vita e sistemi di valori non coincidenti.
In una frase folgorante, a conclusione del suo intervento su “Razzismo e cultura”, pronunciato al primo Congresso degli scrittori e degli artisti neri (Parigi, 1956), Frantz Fanon indicava una strada possibile per la soluzione del dilemma universale/particolare: “Per concludere, l’universalità risiede in questa decisione di accettare la reciproca relatività di culture diverse, una volta abolito irreversibilmente lo statuto coloniale” (Fanon 2006: 55). A giusta ragione, egli parlava non di universalismo ma di universalità, non di relativismo ma di relatività, e subordinava la possibilità del riconoscimento reciproco della relatività della propria culturaa una condizione politica: l’abolizione dello statuto coloniale. Sarebbe scorretto astrarre il ragionamento di Fanon dalle condizioni storiche peculiari nelle quali fu prodotto - la rivoluzione anticoloniale algerina. Eppure quello scritto contiene un nucleo di verità (una verità parziale) non solo politica ma anche epistemologica: ammettere la relatività della propria cultura è l’esito di una decisione reciproca, che presuppone una certa simmetria fra i soggetti che la assumono; questa simmetria è possibile in virtù di un processo politico: il superamento del rapporto di dominazione.

NOTE
(1) A riproporre la polemica antirelativista è stata, fra le altre, la controversia pubblica che si accese nel 2004 intorno alla proposta del medico dell’ospedale fiorentino di Careggi, Omar Abdulcadir, direttore del Centro per la prevenzione e la cura delle complicanze legate alle Mgf (mutilazioni genitali femminili). Egli aveva suggerito di sperimentare nelle strutture sanitarie pubbliche un’estrema stilizzazione dell’infibulazione - una puntura di spillo - come male minore di fronte al rischio del perdurare delle forme più estreme di quella pratica. La sua proposta, che aveva ricevuto sostegni istituzionali autorevoli, una volta rimbalzata sulla scena mediatica divenne oggetto di una querelle dai toni molto accesi e infine fu sconfitta. Per una ricostruzione critica della controversia, si veda Pasquinelli (2007). Più in generale, per un’analisi antropologica delle modificazioni dei genitali femminili, si vedano la stessa Pasquinelli (2007) e Fusaschi (2003).
(2) L’espressione è di Christelle Hamel (2005).

FONTI
Avenel C. , 2005, Sociologie des « quartiers sensibles», Paris, Armand Colin.
Dei F., 2008, Chi ha paura del relativismo? Fra stregoneria e pensieri teocon, in: Barba B. (a cura di), Tutto è relativo. La prospettiva in antropologia, Firenze, Seid, pp. 35-56.
De Marco, 2004, Il velo proibito, nella rivista on line: “Olir. Osservatorio delle libertà e istituzioni religiose” (www.olir.it).
Fanon F., 2006, Razzismo e cultura, in: Id., Scritti politici. Per la rivoluzione africana, vol. I (prefaz. di M.Mellino, postfaz. di P. Gilroy), Roma, Derive Approdi, pp. 45-55.
Ferrari S., 2004, Le ragioni del velo, nella rivista on line “Olir”, op. cit.
Fusaschi M., 2003, I segni sul corpo. Per un’antropologia delle modificazioni dei genitali femminili, Torino, Bollati Boringhieri. 
Hamel C., 2005, De la racialisation du sexisme au sexisme identitaire,  in « Migrations sociétés », vol. 17, n° 99-100 (maggio-agosto 2005).
Pasquinelli C., 2007, Infibulazione. Il corpo violato,  Roma, Meltemi.
Rivera, 2005, La guerra dei simboli. Veli postcoloniali e retoriche sull’alterità, Bari, Dedalo.
Rivera A., 2008, Per una postura relativista. Oltre il dualismo natura/cultura, in Barba B. (a cura di), op. cit., pp. 19-34.
Toscano E., 2007, Muslim activism in Inghilterra. La partecipazione musulmana al movimento contro la guerra, in: Campani G. (a cura di), Migranti nel mondo globale, Roma, Sinnos, pp. 163-193.